Bazı Türk Destanları Üzerine Bilgiler

Oğuz Kağan Destanı: Oğuz Kağan destanı efsanevi Oğuz Kağan’ın doğumu, büyümesi ve fetihlerini işleyen hem Türkler hem de Moğollar arasında yayılmış[1] olduğu bilinen bir destandır. Destanın tek bir rivayeti olmadığı gibi tek bir nüshasının da varlığının söz konusu olmadığı bilinmektedir. Öncelikle Oğuz Kağan Destanı üç varyanta sahiptir. Bunlardan biri Cengiz Han devrinden önce kaleme alınmasının mümkün olmadığı söylenen Uygurca Oğuz Kağan Destanıdır. Bu nüshanın İslami etkiden uzak, bünyesinde farsça ve Moğolca kelimeler bulundurması ve Maniheizm ile ilişkilendirilen motifleri barındırdığının söylenmiş olması destanın Uygurların Maniheizm’e iltihakı sonrasında, Moğollar ile iyice kaynaşmış oldukları bir dönemde yazılmış olması gerektiğini düşündürür[2] ki Velidi Togan’ın bu tarihi XIII. yüzyıl olarak beyan etmesi bu yolla anlaşılabilir[3]. Bu nüshanın Bibliotheque Nationale’de Türkçe yazmalar bölümünde no. 1001 kaydı altında olduğu zikredilmiştir[4]. Baştan ve sondan kopuk olduğu düşünülen nüsha Oğuz’un doğumu ile başlayıp memleketini oğulları arasında paylaştırmasına kadar gider. Bu nüsha üzerine etraflıca tercüme ve değerlendirme çalışması Bahaeddin Ögel tarafından yapılmıştır[5].

İkinci varyantı İslami varyantıdır. İslami Oğuz Kağan Destanı’nın esas kaynağının Reşideddin’in Camiü’t-Tevarih isimli eserinin “Tarih-i Oğuzhan ve Türkan” kısmıdır. Bu varyantın nüshaları Topkapı Sarayı, Hazine 1653; Topkapı Sarayı, Hazine 1654; Topkapı Sarayı,  III. Ahmet Kütüphanesi 2935;Topkapı Sarayı, Bağdat Köşkü 282; Süleymaniye, Damat İbrahim Paşa Kitaplığı 919 şeklinde numaralanıp İstanbul’da bulunmaktadır. Bunlar hariç Ebu’l-Gazi Bahadır Han’ın Seçere-i Terakimesi’nde de Reşidüddin’in Oğuz Kağan destanının bir nüshası bulunduğu bilinmektedir. Bir diğer nüsha ise Yazıcıoğlu’nun Tevarih-i Al-i Selçuk isimli eserinde bulunmaktadır.

İki temel varyant arasında elbette pek çok farklılar vardır. Bunlardan birincisi destanların başlangıç ve bitiş noktalarıdır. Uygurca Oğuz Kağan Destanı[6] Oğuzun Doğumu ile başlarken İslamî varyant Nuh Peygamber soyundan başlar. İslami Oğuz varyantı sadece bir Oğuz Kağan Destanı değil adeta Türk Tarihi mecmuası, edebi bir özeti gibidir. Velidi Togan da bu görüşte olacaktır ki Oğuz’un Ön Asya (Rum) seferleri onun tarafından İskitlerin fetihlerinin akisi olarak değerlendirilmiştir[7].Oğuzun doğuşu konusunda da farklılıklar mevcuttur. Oğuz Kağan, UOKD’nın girişinde türlü mitolojik simgelerle donatılmış ve İslamlığına dair en ufak bir emare yok iken İslamî varyantta Oğuz annesini İslam dinine davet eder. Diğer taraftan Oğuz’un evliliği de farklıdır. UOKD’nında Oğzu yerin göğün kızları ile evlenirken Farsça nüshada Türklerdeki iç evlilik yasağı göz ardı edilerek amcasının kızıyla evlenmiştir. Uygurca nüshada babasının adı Ay Kağan iken İslamî varyantta Kara Handır. İslamî varyantta, Uygur varyantında sık sık çıkıp Oğuz’a yol gösteren bozkurta rastlanmamaktadır. Bunlar en temel farklılıklardır[8]. Son olarak söylenebilir ki Oğuz Kağan Destanı hem Türk Tarihi, Dili ve kültürü hem de etimoloji çalışmaları için son derece önemli bir kaynaktır.

Ergenekon, Bozkurt Destanları: Bu iki destan birbirine girift olarak gözükmektedir. Bu destanları genel hatları aynı olmakla birlikte iki kaynağı söz konusudur. Bunlardan birincisi Çin yıllıkları diğeri ise Reşidüddin’in eseridir. Bozkurttan Türeyiş destanı Göktürklerin destanlarından biri olmakla birlikte düşmanları tarafından Türklerin katledilmesini ve son bireyin elleri ayakları kesilip (bazı varyantlarda sadece ayak) bir bataklığa atılmasından sonra dişi kurt tarafından dağın içindeki bir ovaya/mağaraya getirilir. Türkler burada çoğalır, bu ovadan demir dağı eritip çıkar ve çevreye yayılır. Özetle böyle olan efsanenin üç varyantı olduğu da bilinmekle birlikte bu varyantlar arasında ufak tefek farklılıklar vardır. Bahsi geçen varyantların bir kaynağı Chao Shu ve diğer kaynağı Sui Shu olmalıdır[9].

Ergenekon Efsanesi dediğimiz vakit ise Reşidüddin’in eserindeki destan akla gelir ki o destanı Moğollara mal etmiştir. Moğolların Türkler tarafından katledilmesi söz konusu olduğu gibi  tek bir çocuk değil bir çift hayatta kalmıştır ve onlar tek başlarına kaçıp etrafı dağlarla çevrili bir ovaya saklanmışlardır. İki varyant arasındaki temel farklar buralardan görülebilir. Çin kaynaklarındaki bozkurt destanının Reşidüddin’deki Ergenekon’a olan benzerliğini nasıl değerlendirmek lazım geldiği ayrı bir konudur. Türklerin kendi yazılı kaynaklarında mevcut olmamasına karşın Çin Yıllıkları (ki Chao Shu[10]’nun yazılış tarihi Reşidüddinden eskidir) bu efsanenin neredeyse aynını Türkler için bahsetmiştir. Ögel’in görüşüne göre Reşidüddin’in çarpıtması söz konusudur. Diğer bir mesele ise Ergenekon adı üzerinedir. Reşidüddin Ergenekon’u “kon sözünün manası, “dağ beli geçit” demektir. Ergene ise “sarp”anlamına gelen bir sözdür” şeklinde tarif ederken[11] Gömeç, Kun gelimesi ve halk anlamına gelmesi hasbiyle “Ergene-kun” olarak aldığı kelimeyi “halkların ergen olduğu, çoğaldığı yer” olarak tarif etmiştir[12]. Ayrıca hem Hiung-nular hem de göktürklerde “ata-mağrası” ritinin varlığı, buraya gidilip kağan önderliğinde kurbanlar kesildiği (bahar kurultayında) bilinmektedir. Bu Mağara Gömeç’in beyanlarında Kutlu Atalar Mezarlığı, Ögel’in beyanlarında ise ata mağarasıdır. Gömeç’in Türklerin Ergenekon’dan çıkışlarını her bahar başlangıcında Ergenekon çıkışında yeni yılın başlangıcında kutlamalar ve kurultay yaptığını söyler. Ögel’in bilgileri ise bu bilgiler örtüşür niteliktedir ki bu atalar mağarasının Ötüken’e dört beşyüz mil mesafede dağlarla çevrili bir yer olarak belirtilmesi hayli önemlidir[13]. Çin yıllıklarındaki veriler ve yukarda bahsedilen rit Ergenekon’un Türk destanı olması ihtimalini berkitmiş ise de Ergenekon destanı üzerine fikir ayrılıklarının ve çelişkilerin olduğunu söyleyip konuyu burada sonlardırmak  yeterlidir.

Uygur Türeyiş Destanları: Ögel’in Türk Mitolojisi I isimli eserine ve Gömeç’in “İslâmiyet Öncesi Türk Tarihinin Kaynakları Üzerine” isimli makalesine bakıldığında Uygurların birden fazla türeyiş destanına sahip olduğu fark edilebilir. Ancak Ögel’de destan Kao-çı destanı olarak söylenirken Gömeç’te Uygur destanı olarak gözükür[14]. Bunun sebebi Kao-çıların Uygurların kurucularından olduğunun kabul edilmiş olması olabilir. Çin kaynaklarının Kao-çı boylarının kökeni hakkında bahsi geçen destanı zikretmesi bu konuda önemlidir[15]. Bu efsanye göre Kao-çı -Ögel varyantı- ya da Hiung-nu -Gömeç varyantı- hakanlarından birinin iki ya da üç tane kızı vardı. Hakan kızlarının insanla evledirilmek için yaratılmadığını düşünür. Bu sebeple onların Tanrı ile evlenmeleri gerektiğini düşünüp bir kule –Gömeç varyantı- ya da dağ tepesine –Ögel varyantı- götürmüştür. Kızlar götürüldükleri yerde beklerken tepe ya da kulenin etrafında bir erkek kurt dolanmaya başlamış ve gitmemiş. Kızlardan küçük olanı bunun Tanrı olduğunu düşünüp inip onunla evlenmiş. Bu kurttan türeyenler Ögel’in bahsine göre Kao-çıları, Gömeç’in bahsine göre Uygurları oluşturmuştur[16].

Uygurların bu türeyiş destanında kurdun erkek olması ve dağ motifleri dikkate değerdir. Bunlardan bozkurdun hem Oğuz Kağan Destanında hem Göktürklerin Türeyiş destanlarında hem de Uygurların bahsi geçen destanında kurtarıcı, ata, yol gösterici gibi önemli ve kutsal noktalarda yer almaktadır. Fuzuli Bayat’ın eserine bakıldığında bozkurdun bütün Türkleri şamil bir ata olmasından ziyade sadece yönetici hanedanların atası olduğu yönün fikirlere rastlana bilir. Diğer taraftan Kurt sadece Uygur ve Göktürklerce sahiplenilmiş bir motif olmayıp Hunlar, Wusunlar, Moğollar gibi topluluklarda var olduğu bilinmektedir. Hun kurganlarında görülen kurt başı motifleri görülmektedir ki bu durum Hiung-nularda kurdun varlığını gösterir. Moğollarda ise Alan-koa’nın cadırına girip onu hamile bırak “ışığın çocukları” soyunun babası çadırdan bir kurt ya da köpek şeklinde çıkmıştır[17]. Bozkurtun bu denli baskın yapısı ve Türk-Moğollar arasındaki önemi bazı dilci ve tarihçileri bozkurdun Türklerde totem olduğu ve Türklerde totemciliğin var olduğunu söylemek yoluna sevketmiştir[18].  Ancak İbrahim Kafesoğlu’nun verdiği bilgilere bakıldığında Türk inancında totemizmin yeri olamayacağı farkedilebilir. Çünkü Kafesoğlu totemizm inancının sadece bir şuringa’yı, hayvan ya da cismi ata ve koruyucu olarak kabul etmekten ibaret olmadığını belirtir. Totemist toplumlarda maderşahi aile yapısının olduğunu, mülk ortaklığı hukukunun cari olduğunu ve her klanın bir ata ve koruyucu toteminin olduğunu söyleyen Kafesoğlu Türklerde maderşahi aile yapısının olmaması ve mal varlıkta ortaklığın ise sadece hayvan sürüsü üzerine geçerliği oludğunu ve Türkler arasında ata olarak tanınan hayvanların sadece iki tane olduğunu, Türklerde her klanın bir koruyucu ataya sahip olmadığını  belirterek bu duruma karşı çıkar[19].

Bir diğer Uygur türeyiş destanı ise iki kaynaktan gelmektedir. Bunlardan birincisi Cüveynî’nin eseri ikincisi ise Temür Buka yazıtıdır. Cüveynî’nin rivayetleri de iki tanedir. Bunlardan birinci iki dağ arasındaki iki ağaca inen bir ışık ve bu ağaçlara düşen yıldırımlardan sonra burada beş tane çocuk bulunması ile başlar. Çevredeki boylar bu çocukları kutsal kabul edip yetiştirip büyütmüşler ve aralarından Bökü Tegin’i han ilan etmişlerdir. Destanın kalan kısmı Bökü Tigin’in seferleridir ki Oğuz Kağan’ın seferlerine bezmeke olduğu fark edilir. Burada geçen Bökü Tigin’in Uygurların meşhur kağanı Böğü Kağan olduğu Ögel’in beyanları incelendiğinde fark edilebilir. Bununla birlikte Maniheizm’den çok bir etki taşımaması bir soru işareti olarak görülebilir. Bökü Tekin destanındaki ağaç, yıldırım, dağ, ışık gibi motifler başka Türk destanlarında da mevcuttur. Bu konuda Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda  Oğuz’un gökten ışıkla gelen eşi ve ağaç kovuğundan çıkan eşi göz önüne getirilmelidir. Dağların Türk kültüründeki önemli yeri ise pek çok müellif tarafından belirtilmiştir. Temür Buka Yazıtı’nın sunduğu Uygur Türeyiş Efsanesi ise bambaşkadır. Bu yazıttaki Uygur Türeyişi sadece Uygur Tarhi için değil Göktürk tarihi içinde çok önemlidir. Yazıt Uygurların Tonyukuk soyundan geldiğini belirtirken Tonyukukunda bir Çinli olduğunu beyan etmektedir. Yazıtın aslen Çince olduğu ve Ögel tarafından çevrildiği bilinmektedir. Bu yazıttaki bilgilerin ayrı bir önemi yazıtta Uygurların Bögü Kağan devrinden itibaren oturdukları söylenen coğrafyanın Cüveynî’nin naklettiği Bökü Tekin destanındaki ağaçların bulunduğu yere benzemesidir. Yine Cüveynî’nin eserinde aynı destanın farklı bir rivayetinden bahsedildiği söylenmiştir ki bu rivayette ağaç motifi, kutsal çocuklar bahsi değişik bir şekilde, adeta hurafe olduğunu işaret eder bir üslupla yazılmıştır[20]. Diğer taraftan bahsi geçen son rivayetin bir noktadan sonra Gömeç’in Uygurların Göç Destanı olarak verdiği destanla birleşektedir. Ancak buradaki göç destanı belli açılarla Gömeç’in belirttiği varyanttan ayrılır. Çünkü Gömeç’in Göç Destanı’nda Karakurum Dağındaki kutsal taşların Çin’e verilmesi sebebiyle hayvanlar “göç göç” diye bağırırken Cüveynî nüshasında dağ ve kutsal taşlar  kısmı yoktur. Gömeç’in varyantında ise Çinliler Türklerin zenginliğinin bu dağdaki taşlardan geldiği fark ettikten sonra kendilerinin Uygurlara prenses vermiş olmalarına karşılık onlardan dağdaki taşları istemeleri sonucu göç mecburiyeti doğmuştur. Bu bahsedilen destan dolayısıyla Göç Destan’ı olarak da bilinmektedir[21].

Alp Er Tonga Destanı: Alp Er Tunga Firdevsî’nin rivayetlerindeki Afrasyab olduğu iddia edilen efsanevi Türk lideridir[22]. Kaşgarlı Mahmud’un kendisinin dahi Afrasyabın Türkçedeki ünvanının Tonga Alp Er olduğunu belirtmesi ve iki ismin sahibinin aynı kişi olduğunu söylemesi önemlidir[23]. Afrasyabın İranlılar ile olan efsanevi mücadelesi ve bunun anlatılarından oluştuğu düşünülen destan bugün Alp Er Tunga Destanı olarak da geçmektedir. Tüm bu duruma rağmen Alp Er Tunga ile Afrasyabın aynı kişi olması konusunda farklı görüşlerde söz konusudur. Özellikle Saadettin Gömeç Alp Er Tonga’nın 713 yılında Beş Balık seferine gönderilen Kapgan Kağanın büyük oğlu Tonga Tigin olduğu söylemiştir. Tıpkı Kültigin gibi cesur bir şahıs olduğunu söyleyen Gömeç, Türk edebiyatı ve tarihince meşhur olan saguda geçen Alp Er Tunga’nın Beş Balık seferinde ölen Tunga Tigin olduğunu söylemiştir[24]. Bu açıdan bakıldığında Alp Er Tunganın Afrasyab olma ihtimali düşüktür. Çünkü Afrasyabın 12 yıl boyunca İran’da hüküm sürdüğünün bilgisi Er Tonga ile uyuşmaz. Diğer bir rivayet ise Cüveynî’den ve Töhpe Yazıtından geldiği söylenen Böğü Kağan’ın Afrasyab olduğu bilgisidir[25]. Ancak yukardaki sebepten ötürü Böğü Kağanında Afrasyab olması problemlidir denebilir. Diğer taraftan Afrasyab’ın pek çok Türk topluluğu tarafından -mesela Karahanlılar ve Selçuklular ki Selçukluların otuz beşinci nesilden kendilerini Afrasyaba dayandırdıkları söylenmiştir- ata kabul edilmiş olmasından dolayı Er Tonga ya da Böğü kağan gibi  nisbeten yakın bir şahsiyete atfedilmesi de sorgulanmaya açıktır[26]. Tüm bu anlatıya bakıldığında Afrasyabın daha eski bir Türk lideri olması gerekir ki Heredot’un tarih eserin İskitlerin Pers topraklarında 12 sene boyunca hakimiyet kurmuş olduğunun söylenmesine[27] bakılırsa Afrasyab’ın Tonga Tiginden de Böğü Kağandan da daha eski bir döneme ait olduğu fark edilir.

Manas Destanı: Kırgızlara ait olduğu ve Kırgızlar arasında “Manasçı” denen sanatkarlar tarafından söylendiği bilinen destandır. Kimilerine göre Hiung-nular dönemindeki, kimilerine göre ise 1120’li yıllardaki Karahıtaylar ile olan mücadelelerin tarihi alt yapısını oluşturmuş olduğu söylenmiştir[28]. Bu görüşlerden başka A. N. Bernştam’ın Manas Destanı’nın VIII-IX. yüzyıllarda Uygurlarla yapılan mücadeleler ve XVII-XX. yüzyıllardaki hadiseler olmakla birlikte iki gerçekçi tarihi zeminde oluştuğunu ve Manas gerçek kimliğinin Yaglakar Han olduğunu söylemiş olması önemlidir. M. O. Auezov ise Manas Destanı’nın IX. yüzyıldan başlayarak tarihi olaylarla paralel olarak ilerdeğini söylemiştir. B. M. Yunusaliev’in görüşüne göreyse destan Hıtay mücadeleleri (X. Yüzyıl), Moğol mücadeleleri (XIII. yüzyıl) ve Kalmuk  mücadeleleri (XVI-XVIII) gibi pek çok tarihi cidelin bir mecmuası olarak ortaya çıkmıştır[29].   Manas Destanı’nın 1750 yılına kadar yazılmaya devam edildiği bilinmekle birlikte[30] Kırgızların yaşayış biçmi, dünya görüşü, tarihi, sosyal ve ruh dünyalarını, gelenek ve ahlak telakkilerini yansıtan  bir edebi eser olduğu söylenmiştir[31].

Genel olarak İslamiyetin etkisinde olmadığı, daha çok Şamanist Türk adet ve motiflerinin mevcut olduğu söylenmiş olmasına rağmen Z. V. Togan ve Macar alim von Almaşı’nın görmüş oldukları ve bugün için kayıp olduğu söylenen iki nüshada İslâmi etkinin daha yoğun olduğu bildirilmiştir. Dört rivayet arasında daha ziyade İslâmî olarak lanse edilen Sagımbay Orazbakoğlu rivayetinde dahi İslâmî tesirlerin abartılacak kadar yoğun olmadığı ve defin, nikah töreni gibi bazı kısımlarda Şamanist etkinin kuvvetli şekilde kendini gösterdiği bilinmektedir[32].  Diğer dört rivayet ise Manasçı Yolay’dan kaydedilmiş olan 17.774 mısra olan Yolay Rivayeti, 19.000 mısradan fazla olduğu söylenen ve Gömeç tarafından Manas hakkında derlenmiş ilk rivayet olarak bildirilmiş Çokan Velihanov rivvayeti,  32.000 mısra olan Bekmurat rivayeri ve en geniş rivayet olduğu fark edilebilen ve 40.000 mısradan oluşan Karalay Sayakbayoğlu rivayetidir[33].

Manas destanının 1856 yılında Çokan Velihanov tarafından keşfedildiği söylenmiştir. Velihanov’un Manas Destanı üzerine olan çalışmaları İzvestya desgisinde “Cungar Hadiseleri” adıyla yayınlanmıştır[34]. Ancak Velihanov’un çalışması Manas destanı hakkında verilen ilk bilgi değildir. Manas Destanı hakkındaki ilk bilgilerin XVI. yüzyılda Seyfeddin Aksi tarafından yazılmış Mecma’üt-Tevarih içerisinde verilmiş olduğu belirtilmiştir[35]. Daha sonra, 1849 yılında Franel’in bir raporunda konuya değinilmiş ve bu vesile ile de Çokan Velihanov konuya dahil olmuştur[36]. Altmıştan fazla nüshasının olduğu bilinen Manas Destanı üzerine yapılmış olan bir diğer önemli çalışma Radloof’un 1869’da derlediği eseridir ki Proben’in V. cildinde yayınlamıştır. Arthur T. Hatto çoğrafya ve özel isimlere ağırlık vermiş olduğu bilinen eserinde destanı İngilizceye çevirmiştir[37]. Bunlardan başka bir önemli çalışma da A. İnan tarafından yapılmıştır.

Şu Destanı: Saadettin Gömeç’in İskender ve o devirlerdeki Türk hükümdarı Şu’nun arasındaki mücadeleyi ve ilişkileri anlattığını bildirdiği destandır. Gömeç destanı bir Kalaç Destanı olarak adlandırmış ve kaynağının Dîvânu Lügâti’t-Türk’deki Türkmen maddesi olarak belirtmiştir[38]. Kaşgarlı Mahmut ise Türkmen maddesinde Şu Destanını aktarırken Şu’nun rakibini İskender olarak değil Zülkarneyn olarak belirtmiştir. Destan, Zülkarneyn’in Türk topraklarına yaklaşması sonucu kalabalık ordusundan dolayı Türk Hükümdarı Şu’nun Çin hudutlarına göç edip mukabele etmemesi, Şu’nun göçü esnasında halkının bir kısımının arkada kalması ve bunların daha sonradan Oğuzların 22 boyunu teşkil etmesini anlatır. Diğer taraftan bu yirmi ikilerin yolda karşılaştıkları Şu’nun ordusunun peşinden gitmekte olan iki kişinin de Kalaçları oluşturduğu Kaşgarlı tarafından bildirilmektedir[39]. Gömeç’in verdiği bilgilere göre bu iki kişinin de yirmi ikilere katılmasıyla Oğuz boyları 24 kişi olmuştur[40]. Ancak Kaşgarlı Kalaçları Oğuzlar arasında düşünmemiş olmalıdır ki Oğuz maddesi altında sadece yirmi iki tane Oğuz boyu saymıştır. Destanın sonunda Şu ve Zülkarneyn’in öncü kuvvetlerinin çarpıştığı, Şu’nun kuvvetlerinin üstün geldiği ve barış sağlandığı anlatılmıştır. Tüm bu bahsedilen hadiselerin tarihine yönelik ise daha Tiraz, Sayram gibi şehirlerin henüz kurulmadığı Balasagun’un da daha yeni kurulduğu bir zaman belirtilmiştir. Ayrıca destan’da Şu’nun kendi adıyla anılan bir şehir kurduğu da geçmektedir. Destan Türkmen kelimesinin kökünü Zülkarneynin bahsi geçen arkada kalmış Türklere rastlaması üzerine onların tamgalarını görmesiyle Farsça Türk mânând [bunlar Türk’e benziyor] demesine dayandırmıştır. Esasen bu durum Kaşgarlı Mahmud’un Şu Destanı’nı neden Türkmen maddesinin altında anlattığını açıklar niteliktedir[41].

Dede Korkut Kitabı: Muharrem Ergin tarafından eserin bir nevi müellifi durumunda olduğu söylenen Dede Korkut’un düzenlediği hikâyelerden oluşan mecmuaya bugün “Dede Korkut Kitabı” dendiği bilinmektedir. Bu sebeple Korkut Dede/Ata söylemi üzerine olan şüphe hem müellif olarak belirtilmiş Dede Korkut hem de eserin adı üzerine olan bir problemdir. Dede Korkut Hikayelerinin batıda nisbeten unutulmuş olmasına karşın Türkistan sahasında varlığını sürdürdüğü ve dede kelimesinin batı Türkçesi kökenli olduğu Ergin tarafından belirtilmiştir. İki bilgi birlikte düşünüldüğünde eserin ve Dede Korkut’un adındaki dede kısmının esasen ata olması gerektiği daha akla yatkın gelmekte ise de eldeki iki nüshadan Dresten nüshasında 4 yerde Korkut Ata geçmesimesine rağmen 29 yerde Dede Korkut geçmesi, Vatikan nüshasında ise sadece bir yerde Korkut Ata olarak geçmesi eldeki nüshaların dede kelimesi lehinde olduğunu göstermektedir. Korkut Ata söyleminin Camiü’t-Tevarih’de, Şecere-i Terakime’de, Tarih-i Dost Sultan’da, Yazıcı-zâde Selçuk-nâmesinde,  geçmesine karşın sadece Topkapı Sarayı Oğuz-nâmesi ve Câm-i Cem-âyin ve Atalar Sözi gibi kaynaklarda Dede Korkut söylemine rastlanması[42] dede kelimesinin kullanımının nüshaların kaleme alındığı çağ ile de alâkalı olabileceğini düşündürtmektedir.  Gülşen Seyhan Alışık’ın verdiği bilgilere göre elde bulunan yazmalar XVI. yüzyıldan kalmadır ki bu da Türkçe açısından daha geç bir döneme isabet etmektedir[43].  Son olarak bahsi geçen kelime gurubunun Ergin tarafından Dede Korkut hali ile kabul edilmiş olduğu belirtilerek bu kısım sonlandırılabilir[44].

Gülşen Seyhan’ın Dede Korkut Kitabı’nda Türk tarihinin değişik tabakalarının izlerinin bulunduğunun söylenmesi onun bir bütünlük arzettiğini belirmesi açısından Kerime Üstünova[45] ve Ergin’in[46] Dede Korkut Kitabındaki hikayelerin kurgu olarak birbirinden bağımsız olmasına karşın Oğuzların ictimaî hayatını yansıtması, imgesel ve motifsel bazda bir bütün oluşturduğunu bildirmesini açıklar niteliktedir. Dede Korkut Hikayelerinin tümünde edebî üslupsal, kurgusal ve algısal pek çok ortaklık keşfedilmiştir. Kadından, alp tipine, aile kavramından dilsel yapıya kadar Türk kültürünün pek çok noktası açısından önemli yansımalar barındırmaktadır. Dilsel olarak Bilge Kağan ve Kültigin adına dikilen yazıtlardaki bazı söylemleri dahi bünyesinde barındırması söz konusu olmakla birlikte işlenen motifler de Türk düşünce ve algısını sunmaktadır. Bu söylenilenlere örnek olarak körür gözü körmez ol- deyiminin hikayelerin üslûbunda yakalanmış olması dilsel geleniğin devamlılığını işaret etmesi açısından gösterilebilir. Ayrıca Beyrek’in babasına evleneceği kızın niteliklerini belirttiği kısımın Türk algısında ideal kadını yansıtması ve bu idealite içerisinde kadında da yiğitlik arandığının görünmesi yine örnek gösterilebilir[47].

Hareket sahasının Gürcistan-Pasinler-Ağrı dolayları olmasına rağmen hikayelerdeki Oğuz memleketinin Sırderya taraflarında olduğunu belirten Ergin’in verdiği bilgilere göre hikayelerin esasları Oğuzların Anadoluya yerleşmeden önceki dönemleri ile ilgilidir. Reşidüddin’e ve Aybek’e referans vererek Ergin hikayelerin XIII. yüzyılda oluşmuş olabileceğine dikkat çekmiştir. Eserdeki islâmî etkinin zayıflığı da bu fikre destek olarak sunulmuştur. Tesbit konusunda ise Ergin XV. Yüzyılın ortaları ya da ikinci yarısını işaret etmiştir. Hikayelerin yazıma geçirilmesi hususunda ise yazınsal verilerden hareketle Osmanlılara ve Osmanlıların Anadoluda kuvvetlenmeye başladığı bir zamana işaret eder[48].  

Dede Korkut Kitabı’nın bilinen iki nüshasının mevcut olduğu zikredilmiştir. Bunlardan biri H. O. Fleischer tarafından Dresten Kral Kütüphanesinde bulunmuş olan Dresten nüshası ve diğeri Ettore Rossi tarafından bulunmuş olduğu zikredilen Vatikan nüshasıdır[49]. Dresten nüshasında on iki hikâyenin mevcut olduğu, Vatikan nüshasında 6 hikayenin mevcut olduğu ve Vatikan nüshasının Dresten nüshasına nazaran daha hasarlı bir nüsha olduğu Dede Korkut Kitabı’nın nüshaları hakkında bildirilenler arasındadır[50].

Dede Korkut Kitabı üzerine ilk yapılan çalışmanın Diez tarafından yapıldığı bilinmektedir. Diezin metni iyi anlayamamasından dolayı çalışmasının da problemli olduğu bilinmektedir. Diez’den sonra bir diğer önemli çalışma W. Barthold yapılmıştır. Barthold 1894 tarihli çalışmasında Deli Dumrul Hikayesi’ni Rusçaya çevirmiştir. Korkut Ata’nın şahsiyeti üzerine çalıştığı bilinen K. İnostrantsev’in bir diğer önemli araştırmacı olduğu söylenebilir. Türkiye’de ise ilk neşir çalışması Kilisli Rifat Efendi tarafından yapılmıştır. Diez’in hasarlı ve problemli kopyasına dayanılarak hazırlanmıştır. Fuat Köprülü’nün de Dede Korkut Kitabı üzerine Türk Edebiyatın’da İlk Mutasavvıflar isimli kitabında, 1932 yılında Yurt  Bilgisinde yayınlanan makalelerinde değinmiştir. Diğer bir önemli araştırmacı A. İnandır. İnan’ın Dede Korkut ve kitabı ile ilgili Türkiyat Mecmuası, Ülkü gibi dergilerde pek çok makalesi yayınlanmıştır.  Zeki Velidi Togan’ın Atsız Mecmuası’nın on üçüncü sayısındaki “Türk Destanının Tanifi” adlı makalesinde de Dede Korkut Kitabından bahsedildiği bilinmektedir.  Son iki önemli neşir ise Orhan Şaik Gökyay’ın (1938) ve Muharrem Ergin’in çalışmalarıdır. Fahrettin Kırzıoğlu ve A. İnan’ın ise Dede Korkut Hikayeleri’ndeki yerler konusunda en çok araştırma yapanlar arasında olduğu zikredilmiştir[51].

Olonho Destanları: Saha Türklerine ait olduğu söylenmiş olan Olonholar, tıpkı Manas destanı gibi kendilerine has “anlatıcılara” sahiptir. Olonho destancılarına oloñhohut dendiği zikredilmiş olduğu gibi olonho söylemeğe de oloñholoomak dendiği bilinmektedir[52]. İki kavramında kökünde olduğu anlaşılan Oloñho/Oloñxo kelimesinin ise Kıpçak lehçesindeki ölöñ, Yakut lehçesindeki olox ve kohoon kelimeleri ile alâkalı olduğu zikredilmiştir. Bahsedilen kelimelerin birleşiminden oluşmuş olduğu söylenen oloñho/oloñxo kelimesinin anlamının hayat tarzını, başlangıcını yerleştirmek, hayatı tayin etmek ve ya bir ölünün hatırasının tazizi için şarkı söylemek anlamına geldiği Kirişçioğlu tarafından bildirilmiştir [53]. 

Toplamda 150 tam metni ve 80’den fazla kısa özeti bulunduğu ve Sakaların kahramanlık ddestanlarından oluştuğu söylenen Olonhoların hangi devre ait olduğu konusunda bir netlik olmadığı bildirilmiş olmasının yanısıra[54] yerli ve yabancı tarihçilerin Sahaların kuzeydoğudaki memleketlerine göçmesinden önceki dönemlerde Olonhoların doğmuş olabileceğini  söylediği bilinmektedir[55].

Oloñhoların kompozisyon öğeleri Kirişçioğlu tarafından dörde ayrılmıştır. Düğüm noktası, doruk noktası, çözülüş noktası, son nokta. Düğüm noktası, Oloñho kahramanının giriştiği çatışmanın nedenlerini, doruk noktası, kahramanın en önemli rakibiyle savaştığı sahneleri; çözülüş noktası, kahramanın ülkesine dönüşünü, son nokta ise tüm olayların iyi güçler ve kahramanın zaferiyle sonuçlandığını, uraangxay saxa insanlarının varlıklarını mutlu mesut sürdürdüklerini anlatan bölümlerdir[56]. Olohoların konuları itibari ile üç kısma ayrıldıkları ayrıca haklarında söylenenler arasındadır. I- Ayıı Oymaklarının orta dünyaya yerleşmesini konu alanlar, II- Sahaların ataları hakkında anlatılanlar, III- kün uluslarının koruyucuları hakkında anlatılanlar[57].Bahsi geçen kısımların içerikleri hakkında daha detaylı bilgilere Kirişçioğlunun bildirisinden ulaşılabilir[58].

            Oloñholar üzerine ilk önemli çalışmalar 1850-1930 yılları arasında yapılmıştır. 1925 yılına kadar çalışmalarda bulunmuş oladan ilki E. K. Pekarskıy’dır. Ancak Oloñhoların metnini ilk yazıya geçirenin A. Y. Uvarovskıy olduğu belirtilmiştir. İlk akademik makalenin ise O. N. Böthlink tarafından tamamlandığı bilinmektedir.  Pekarskıy, Böthlink ve diğer bir öenmli çalışmacı olan İ. A. Hudyakov’un Oloñhoları destan değil masal olarak algıladıkları fark edilebilirken S. V. Yastremskıy’nin 1925 yılından sonraki çalışmaları ile birlikte Oloñhoların destan olarak kabul görmeye başladıkları bilinmektedir[59]. Türkiye sahasındaki en önemli çalışmalardan biri 2009 yılında Oloñhoların üzerine müstakil bir doktor tezi hazırlamış olan Murat Ersöz’e aittir. Haricen Gömeç’in “İslam Öncesi Türk Tarihinin Kaynakları Üzerine” isimli makalesinde bilgiler bulunmaktadır.

Alpamış Destanı: Özbeklerin en önemli kahramanlık eposlarından biri olarak tarif edilmiş olan Alpamış Destanı[60]’nın Kara-Kalpak, Başkurt, Kazak Türklerinde de mevcut olduğu Gömeç tarafından belirtilmiştir[61]. Özbek Hanlarından Buhara Emiri Nesrulla devrinden beri söylendiği bilinen detsanın Özbek versiyonunun Özbekistan ve komşu devletlerinin sınırlarında otuzdan fazla baksıdan dinlenip, tam ve parça parça olmak üzere otuz beş kere derlendiği zikredilmiştir[62].

            Gömeç’in Dede Korkut Hikayelerinden “Bay Böre Bek-oğlu Bamsı Beyrek” hikayesinin bir varyantı olarak değerlendirdiği destanın farklı isimler altında farklı Türk topluluklarında da var olduğu bilinmektedir. Bunlardan Alıp Manaş adıyla anılan versiyonun Altay Türklerine ait olduğu ve Batı Sibirya sınırlarında yayıldığı bilinmektedir. Bu varyant’ın N. U. Ulagaşev (1939-1941) ve Oçubay Alekseyev tarafından iki metin olarak derlendiği bilinmektedir. Türkiye sahasında ise 1997 yılında Metin Ergun tarafından çalışılarak Türkiye Türkçesine aktarılmıştır. Başkurt ve Kazak sahalarına yayılmış olduğu bildirilen Kıpçak versiyonu 1941 yılında Alpamışa hem Barsın Hıluv adıyla Ufa’da neşredilmiştir. 1946 yılında Tatarskiye Narodniye Skazki  adıyla Kazanda yayınlanan eserin yedinci ve on sekizinci sayfaları arasında yine Kıpçak verisyonuna ait metnin varolduğu zikredilmiştir. Kongırat versiyonu olarak anılan varyantın Özbekistanın güney topraklarında şekil aldığı söylenmiş olmakla beraber bahsi geçen Kongratların Muhammed Şeybanî Han döneminde Deşt-i Kıpçaktan gelen ve han tarafından Termiz’in kuzey topraklarına yerleştirilen Özbek kabilelerinden biri olduğu zikredilmiştir. Tüm varyantlarda 16.-17. Yüzyıldaki Kalmaklar ile diğer Orta-Asya Türklerinin mücadelelerinin önemli izlerinin bulunduğu söylenmiştir[63]. Bahsi geçen varyantların yanı sıra Özbekistan’da henüz derlenmemiş birçok varyantın da varlığı bildirilmiştir. Alpamış destanının bu kadar geniş sahada varlık göstermesine rağmen en zengin ve orjinallerinin Özbeklere ait olması destanın daha çok Özbek karakteri taşıdığını ileri sürenleri destekler niteliktedir[64]. Gömeç’in konu hakkındaki görüşünün de destanın “Bay Böre Bek-oğlu Bamsı Beyrek” hikayesinden kaynaklandığı yönünde olduğunu bir kere de bu açıdan hatırlatarak konu sonlandırılabilir.

Diğer Türk Destanları: Diğer önemli destanlardan biri İslâm öncesinde de sonrasından da izler taşıyan Kublandı[65]/Kobulandı Batır Destanı’dır ki Türklerin ata ve kadına verdiği değeri yansıtması açısından önemli bir destandır. Kıpçak-Özbek mücadelelerinin motiflerini işleyen destanda Türk düşündesindeki alp, batır, yani vatan sever erkek tipi açıkca görülebilir[66]. Abılay Han Destanı ise Kazak Türklerine ait destanlardan olup 15. Yüzyıldaki Kazak boy birliğinin teşekkülünün izlerini taşıyan bir destan olarak tarif edilmiştir. Çora Batır destanı Kazan bölgesi Türklerine ait destanlardan olup Ruslara karşı son müdafaayı gerçekleştirdiği bilinen Çora Batır’ın ve Koçak oglanın Kazanı cesurca savunuşunu işleyen destandır. Sovyet Rusya zamanında yasaklanmış olduğunun bilgisi toplum üzerindeki etkisine bir ışık tutabilecek mahiyettedir[67].

---

[1] Zeki Velidi Togan, Oğuz Destanı  Reşideddin Oğuznamesi, Tecüme ve Tahlili, İstanbul 1982, s. 148.

[2] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, C. I, Ankara 1993, s. 128-132.

[3] Togan, a.g.e., s. 148.

[4] Nurer Uğurlu, “Oğuz Kağan Destanı”, Oğuz Kağan Destanı, editör: Ö. Andaç Uğurlu, İstanbul 1012, s. 43.

[5] Ögel, Mitolojisi, 115-144.

[6] Bu noktadan sonra “UOKD” kısaltmasıyla belitilecektir.

[7] Togan, a.g.e., s. 122.

[8] Mukayese için bkz. Ögel’in Türk Mitolojisi I eserinin Uygurca Oğuz Kağan bölümü ve Velidi Togan’ın  Destanı  Reşideddin Oğuznamesi, Tecüme ve Tahlili isimli eserinin metin kısmı.

[9] Ögel, Mitolojisi, s. 18-29; Kara, a.g.m., s. 543-547.

[10] Chao Shu için bkz. “Çin Yıllıkları” başlığı.

[11] Ögel, Mitolojisi, s. 60-70.

[12] Gömeç, “Kaynakları”, s. 52.

[13] Ögel, Devlet Anlayışı, s. 101-102; Gömeç, “Kaynakları”, s. 55.

[14] Ögel, Mitolojisi, s. 17; Gömeç “Kaynakları”, s. 55.

[15] Fuat Bozkurt, Türklerin Dini, İstanbul 1995, s. 7.

[16] Ögel, Mitolojisi, s. 17-18; Gömeç, “Kaynakları”, s. 55-56.

[17] Fuzuli Bayat, Türk Mitolojik Sistemi I, İstanbul 2011, s. 167-172.

[18] Bozkurt, a.g.e., s. 8.

[19] İbrahim Kafesoğlu, Umumî Türk Tarihi Hakkında Tespitler Görüşler, Mülâhazalar, İstanbul 2014, s. 90-93.

[20] Ögel, Mitolojisi, s. 73-79.

[21] Ögel, Mitolojisi, s.77-78; Gömeç, “Kaynakları”, s. 56.

[22] Varis Çakan, “Tarihteki Efsanevi Turan Padişahı Alp Er Tunga Hakkında”, Tarih Araştırmaları Dergisi, XXII/35, Ankara 2004, s. 4.

[23] Kaşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 139, 577.

[24] Saadettin Gömeç, “Tonga Tigin’in Kimliği Üzerine”, Türk Dünyası Tarih Dergisi, S. 170, İstanbul 2001, s. 206-207.

[25] Çakan, a.g.m., s. 3-5.

[26] Çakan, a.g.m., s. 5; Gömeç, “Tonga Tigin”, s. 208.

[27] Heredot……..

[28] Radloff, a.g.e., s. 10.

[29] Şurubu Kayhan, Manas Destanı’nın Tarihi Tabakaları, Ankara 2005, s. 23-24.

[30] Radloff, a.g.e., s. 10.

[31] Kayhan, a.g.e., s. 9.

[32] A. İnan, Manas Destanı, İstanbul 1992, s. IX.

[33] Gömeç, “Kaynakları”, s. 60.

[34] Kayhan, a.g.e., s. 14.

[35] Radloff, a.g.e., s. 10.

[36] Kayhan, a.g.e., s. 13.

[37] Radloff, a.g.e., s. 14.

[38] Gömeç, “Kaynakları”, s. 59.

[39] Karşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 607-608.

[40] Gömeç, “Kaynakları”, s. 59.

[41] Karşgarlı Mahmud, a.g.e., s. 354-355, 607-608.

[42] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı – 1, Ankara 2014, s. 1-3, 55.

[43] Gülşen Seyhan Alışık, “Dede Korkut Kitabını Anlamaya Katkılar”, Türkoloji Dergisi, XV/1, Ankara 2002, s. 145.

[44]Ergin, a.g.e., s. 2.

[45] Kerime Üstünova, “Dede Korkut Kitabını Oluşturan Destanlardaki Ortak Özellikler”, Türkish Studies, III/1, İstanbul 2008, s. 138.

[46] Ergin, a.g.e., s. 23.

[47] Üstünova, a.g.m., s. 139-141.

[48] Ergin, a.g.e., s. 51-56.

[49] Rıza Gül, “Dede Korkut Hikâyelerinde Söz Kalıpları”, Dicle Üniversitesi Ziya Gökalp Eğitim Fakültesi Dergisi, S. 10, Diyarbakır 2008, s. 100-101.

[50] Ergin, a.g.e., s. 64-70.

[51] Ergin, 53,56-63.

[52] Murat Ersöz, “Saha (Yakut) Türklerinin Culuruyar Nurgun Bootur Destanı”, Gazi Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Türk Dili Edebiyatı Anabilimdalı Yayınlanmamış Doktora Tezi, Ankara 2009, s. 14.

[53] Ölöñ kelimesinin, şarkı, türkü gibi anlamlara geldiği zikredilmiştir. Olox kelimesinin ise yer, makam, hayat tarzı, başlangıç, ölünün hatırasının tazizi anlamlarına geldiği söylenmiştir. Kohoon kelimesine de tarihi şarkı anlamının yüklenmiş olduğu görülebilir. Sonuç itibari ile Fatih Kirişçioğlu, Oloñho kelimesinin ya ölöñ ya da oloh kelimelerinin kohoon kelimesiyle birleşmesi ve kohoon kelimesinin sonundaki –hoon ekinin düşmesi hasebiyle oluştuğunu söylemiştir; Fatih Kirişoğlu, “Saha Türk Destanı “Oloñxo”, Çağdaş Türklük Araştırmaları Sempozyumu Bildirileri (8-10 Mayıs), Ankara 2004, s. 124..

[54] Gömeç, “Kaynakları”, s. 61.

[55] Ersöz, a.g.t., s. 17-18.

[56] Kirişoğlu, a.g.b., s. 125-126.

[57] Ersöz, a.g.t., s. 18.

[58] Kirişçioğlu, a.g.b., s. 127.

[59] Ersöz, a.g.t., s. 17.

[60] Fazıl Yoldaşoğlu, Alpamış Destanı, Ankara 2000, s. XXXVII.

[61] Gömeç, “Kaynakları”, s. 58.

[62] Yoldaşoğlu, a.g.e., s. XXXVII.

[63] Yoldaşoğlu, a.g.e., s. XXXIX.

[64] Selami Fedakar, “Alpamış Destanı ve Bey Böyrek Hikâyesi Arasında bir Karşılaştırma”, Milli Folklor Dergisi, XIII/51, Ankara 2017, s. 52.

[65] Gömeç, “Kaynakları”, s. 60.

[66] Orhan Söylemez-Lezzet Aliyeva, “Alpamış Batır, Er Targın Destanlarında Kahraman, Kadın ve At Motifleri Üzerine Bir Deneme”, Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, S. 14, Erzurum 2000, s. 35-37.

[67] Gömeç, “Kaynakları”, s. 58-60.